توهم برداشت قشری و مغزی از دین

[یادداشت روزنامه اطلاعات روز: اطلاعات روز دیدگاه‌های مختلف در مورد مسائل گوناگون جامعه‌ی افغانستان را بازتاب می‌دهد. این دیدگاه‌ها لزوما منعکس‌کننده‌ی نظر و موضع اطلاعات روز و گردانندگان آن نیستند. اطلاعات روز فقط مجالی برای بیان دیدگاه‌ها فراهم می‌کند و درباره‌ی دیدگاه‌های وارده نفیا و اثباتا موضع‌گیری نمی‌کند. تمام دیدگاه‌های بیان‌شده در مقالات و یادداشت‌ها و صحت و سقم ادعاهای مطرح‌شده به خود نویسندگان مربوط است. اطلاعات روز از نقد دیدگاه‌های منتشر شده در بخش مقالات وارده نیز استقبال می‌کند.]

اشاره

الف، منظور از دین در این نوشته نهاد زنده‌ای است که منبع وجودیِ آن در تصور دینداران الاهی است.

ب، در این نوشته، دین به‌طور کلی و اسلام به‌طور تطبیقی مورد نظر است.

ج، در این نوشته دین مثل انسان موجود زنده در نظر گرفته شده است که ژنی دارد، این ژن به نوزادی با شکل و شمایل و ماهیت خاص تبدیل شده و این نوزاد نوجوان و جوان شده و سپس رسیده به مرحله‌ی پیری. در نتیجه دارای کارنامه‌ای است، ولی هدف این نوشته بررسی این کارنامه نیست؛ بلکه بررسی رویکرد ما به‌طور کلی در مواجهه با این موجود زنده، به‌خصوص از این حیث که خشونت، تبعیض، قتل و ظلم‌های بی‌شماری به کارنامه و وجود این نهاد نسبت داده می‌شود، است. بنابراین، این نوشته‌ متمرکز است بر این‌که این نهاد زنده چه ویژگی‌های دارد که از یک‌سو مایه‌ی الهام عارفان است و از سوی دیگر مایه‌ی الهام تندروهای خون‌ریز.

نکته یکم

اصل مورد توافق دینداران مسلمان اعم از تندرو، معتدل، منتقد، فقیه، مفتی، ملا، مولوی و عوام؛ این است که اسلام یک دین است و قرآن منبع اصلی آن. عناصر دیگر از پیامبر گرفته تا اولیا، خلفا، امامان، فقیهان، عالمان، مبلغان، امیران و… و همین‌طور از سنت و حدیث گرفته تا تفسیرها و تعبیرها و تحلیل‌ها، حول این ارزش کانونی (قرآن) معنا و جایگاه ارزشی پیدا کرده و می‌کنند. این توافق کلی از دو حیث اهمیت بنیادی دارد. اول این‌که، کاملا درست است. به این معنا که انطباق اسمی و معنایی با واقعیت دارد و فارغ از هر نوع شک و شبهه است. به عبارت روشن‌تر، نمی‌توان گفت اسلام غیر از دین چیزی دیگری ا‌ست و چیزی غیر از قرآن منبع اصلی آن است. دوم این‌که، اصل غیرقابل تفسیر است. یعنی نمی‌شود از این‌که اسلام یک دین است و قرآن منبع اصلی آن، فهم تفسیری ارائه کرد. ممکن است ما از مفاهیم «دین»، «اسلام»، «پیامبر» و صدها مفهوم دیگر مرتبط به حوزه‌ی دین، به‌صورت مجزا تفاسیر، تعاریف و تعابیر مختلف ارائه کنیم. ولی این تفسیرهای متعدد از مفاهیم نمی‌توانند مفهوم گزاره‌های ثابت مفهومیِ مثل «اسلام یک دین است» و «قرآن منبع اصلی اسلام است» را تغییر دهد.

بین تعریف/تعاریف ما از مفهوم «دین» و مفهوم گزاره‌های ثابت مفهومی مانند «اسلام یک دین است» بسیار تفاوت وجود دارد. در گزاره‌های ثابت مفهومی، ما می‌توانیم هر تعریفی که دل مان می‌خواهد از مفاهیم مندرج در گزاره ارائه کنیم، ولی نمی‌توانیم با تعاریف متفاوت از مفاهیم مندرج در گزاره، معنای اصلی گزاره را کتمان یا نادیده بگیریم. کتمان معنای گزاره، کتمان واقعیت عینی و مفهومی موضوع مورد شناخت است. مثلا گزاره‌ی «مانا یک انسان است» حامل دو تا واقعیت است. یکی واقعیت مفهومی و دیگری واقعیت عینی. واقعیت عینی این است که مانا به مثابه‌ی یک انسان یک واقعیت عینی و فیزیکی است. واقعیت مفهومی آن این است که مانا به مثابه‌ی یک انسان، در ذهن همه‌ی ما یک مفهوم عام و واحد دارد و آن تصویری کلی از انسان بودن مانا است که شامل حال همه‌ی انسان‌ها می‌شود.

اما وقتی از این مرحله پیشتر برویم می‌بینیم که اختلاف نظر در مورد انسان بودن مانا آغاز می‌شود. این اختلاف نظر ناشی از آن است که ما مفهوم «انسان» را در گزاره‌ی «مانا یک انسان است»، تعریف مختلف کنیم. مثلا وقتی کسی انسان را با «عاقل» بودن تعریف می‌کند با کسی که انسان را با «ایمان» داشتن تعریف می‌کند، قطعا اختلاف نظر عمیق دارد. اما آنچه هر دو باید بپذیرند، اصالت آن گزاره‌ی بنیادیِ «مانا یک انسان است»، می‌باشد. اگر مفهوم گزاره‌ی بنیادی «مانا یک انسان است» تحت تأثیر مفاهیم «عقل» و «ایمان» و… کتمان شود، در آن‌صورت فهم ما از انسان به‌طور کلی به بیراهه مفهومی‌ای که ممکن کارکردهای فاجعه‌باری دشته باشد، کشیده خواهند شد.

عین مسأله در مورد اسلام نیز صدق می‌کند. گزاره‌های «اسلام یک دین است» و «قرآن منبع اصلی اسلام است»، گزاره‌های بنیادی و ثابت اند و به ما می‌گویند که اسلام غیر از دین چیزی دیگری نیست و غیر از قرآن چیزی دیگری به‌عنوان منبع اصلی اسلام متصور نیست، و مهم‌ترین ویژگی آن‌ها کلیت معناییِ پارادوکسیکال دین است که در آن‌ها مستتر است و در ادامه‌ی این نوشته به تفصیل توضیح داده خواهد شد.

بنابراین، شرط اول مواجهه معرفتی با دین، قبول گزاره‌های ثابت مفهومی و توجه به آن‌ها است. بدون قبول این گزاره‌های ثابت مفهومی، فهم ما از دین، به بیراهه‌ی مفهومی کشیده خواهند شد. این بیراهه‌ی مفهومی این است که فاعل آگاهی (ذهن)، مثلا دین اسلام را بیشتر تحت تأثیر تعریف، تفسیر و تعبیرهای مجزا و مجرد از مفهوم «دین» و «اسلام» و «قرآن» و امثال آن فهم کند تا بر پایه‌ی این واقعیت عینی و مفهومی که «اسلام یک دین است» و «قرآن منبع اصلی این دین».

فهم دین براساس مجردهای مفهومیِ برساخته‌ی ذهن، روشی است که می‌توان به پاره‌معنایی تعبیر کرد. پاره‌معنایی روشی است که براساس آن کلیت یک امر پارادوکسیکال به اجزای تشکیل‌دهنده‌ی آن تجزیه شده و به‌صورت‌های مجرد و مجزا مورد تفسیر، تعبیر و تبیین قرار می‌گیرد. این روش در میان مسلمان‌‎ها در تمام سطوح و در میان تمام اقشار؛ از قشر روشنفکرِ منتقد و مصلح دین گرفته تا قشر روحانی و فقیه و مفتی و تا مردم عام و… وجود داشته و هنوز هم با قوت تمام وجود دارد. مثال برجسته‌ی آن در سطوح عمومی‌تر، وِردهای از قبیل «تحریف دین»، «استفاده‌ی ابزاری از دین»، «به‌نام دین چنین و چنان» و امثال آن است.

در سطح روشنفکری، شایع‌ترین موضوع این است که می‌گویند: «اسلام پدیده‌ی تاریخ‌مند است و اعتبار احکام آن به‌ویژه آن‌جایی که مرتبط به جامعه و سیاست است، براساس شرایط مکانی و زمانی متغییر است». یا «اسلام از این حیث که یک دین است، معطوف است به امر ایمان، اعتقاد، عبادات و اخلاق تا امور جامعه و سیاست و اقتصاد». این‌گونه برداشت‌ها از اسلام یا هر دینی دیگر، به همان اندازه که درست است، معیوب و نادرست هم است. درستی و نادرستی آن از این حیث قابل فهم است که در هر دو صورت تقلیل‌گرایانه است. یعنی هیچ کدام اسلام را به مثابه‌ی یک کلیت عینی و مفهومی پارادوکسیکال برنمی‌تابند، بلکه به مثابه‌ی مجموعه‌ی از پاره‌های مجزا و مجرد و یک واقعیت مجعول، مبتنی بر تعریف خاص از مفهوم «دین» و سایر مفاهیم مرتبط به آن توضیح می‌دهند.

این رویکرد در فهم دین همواره با کتمان کلیت مفهومی و واقعی دین همراه است. مثلا متفکرین و روشنفکران مسلمان سال‌ها است تلاش می‌ورزند تا ثابت کنند که اسلام دینی معطوف به امور ایمانی و اعتقادی و حتا اخلاقی و امثال این‌ها است نه امور اجتماعی و سیاسی و اقتصادی، و دخالت دادن اسلام در امور جامعه و سیاست و ایدئولوژی‌های برآمده از آن را ابداع مسلمان‌ها می‌دانند تا واقعیت‌های ذاتی اسلام. در سوی دیگر سنت‌گرایان، متحجرین و تندروها نیز سال‌ها است تلاش می‌ورزند تا ثابت کنند که اسلام پاسخ‌گوی تمامی امور مرتبط به سعادت دنیوی و اخروی انسان‌ها و به‌ویژه مسلمان‌ها است و نظام‌های سیاسی و اجتماعی و اقتصادی اسلام را نه ابداع ذهنی مسلمان‌ها که برآیند تکامل ذاتیِ اسلام می‌پندارند.

این رویکردهای تقلیل‌گرایانه از آن‌جایی که اساس واحد (تقلیل کلیت عینی و مفهومی اسلام به تعریف/تعاریف خاص از مفاهیم مانند دین و…) دارند، ناگزیرانه نقطه وصل غایی هم می‌یابند. یکی از این نقطه‌های وصل غایی بین تندروهای اسلامی و روشنفکران مصلح و نوگرا، روایتِ «اسلامِ پیراسته و معطوف به سعادت انسان» است. نقطه وصل دیگر کتمان کلیت معناییِ پارادوکسیکال دین از طریق عدم توجه به گزاره‌های ثابت مفهومی آن است.

نکته دوم

توجه معنایی به گزاره‌های ثابت مفهومی می‌تواند ذهن ما را از فهم تقلیل‌گرایانه‌ی دین و پاره‌معنایی قرآن برحذر دارد. چگونه؟ برگردیم به مثال گزاره‌ی «مانا انسان است». معنای این گزاره هم به لحاظ مفهومی و هم به لحاظ فیزیکی/عینی ثابت است. در تمام ذهن‌ها سه معنای ثابت را افاده و تداعی می‌کند: الف، شکل مانا. ب، جسم فیزیکی مانا. ج، استعداد/ظرفیت بالقوه در مانا.

شکل مانا در تمام ذهن‌ها، شکل انسان است. جسم مانا در تمام ذهن‌ها جسم انسان است. ظرفیت/استعداد مانا در تمام ذهن‌ها استعداد/ظرفیت یک انسان است. حالا، ذهن ما تمایل دارد مانا را بیشتر از این سه معنا بفهمد. مثلا در مورد گزاره‌ی «مانا یک انسان است» می‌پرسد، اما انسان چیست؟ این پرسش می‌تواند متفکرانه و به لحاظ غایی مکتشفانه و مبدعانه باشد و به کشف پاره‌های پنهان از وجود مانا به مثابه‌ی یک انسان، به لحاظ بیولوژیکی یا به لحاظ شکلی و یا هم به لحاظ روانی و… بیانجامد.

اما در عین حال، به لحاظ کارکردی می‌تواند گمراه‌کننده باشد، و آن این‌که وجود مانا به مثابه‌ی یک انسان به آن کشف یا ابداع مفهومی و نظری، فروکاسته شود. این فروکاهیدن زمانی صورت می‌گیرد که ذهن معانی گزاره‌های ثابت مفهومی در مورد مانا به مثابه‌ی یک انسان را فراموش کند و فهم خویش از وجود مانا به مثابه‌ی انسان را به‌جای آن قرار دهد. در این‌صورت مانا به مثابه‌ی یک انسان تقلیل می‌کند به «موجود عاقل» یا «موجود ناطق» یا «موجود مؤمن» یا «موجود بی‌دین/کافر» یا «موجود ملحد» یا «موجود مادون» و امثال این‌ها. مثلا باور به برتری نژادی انسان‌ها یا برتری مذکر بر مؤنث و امثال آن برآیند این روش تفکر است.

اما اگر ذهن در فهم مانا به مثابه‌ی یک انسان، متکی بر گزاره‌های ثابت مفهومی در مورد مانا عمل کند، در این‌صورت فهم وجود مانا به مثابه‌ی یک انسان این خواهد بود که مانا انسان است و انسان جسم زنده‌ای است که هم ناطق است، هم عاقل است، هم مؤمن است، هم کافر است و هم…

به باور من، فهم دین و مشخصا اسلام نیز، باید براساس همین قاعده صورت بگیرد. این «باید» یک باید روش‌شناختی است نه یک باید اخلاقی. این باید به ما کمک می‌کند تا فهم ما از اسلام، نه تقلیل‌گرایانه و گمراه‌کننده، بلکه مبتنی بر کلیتِ معنایی و واقعی قرآن و اسلام باشد. مثلا اگر فهم خود از اسلام را بربنیاد معانی گزاره‌های ثابت مفهومیِ چون «اسلام یک دین است» و «قرآن منبع اصلی اسلام است» جهت ببخشیم، به این نتیجه دست خواهیم یافت که اسلام به مثابه‌ی یک دین به همان اندازه که ایمان و اعتقاد و عبادات برایش مسأله است، به همان میزان روابط اجتماعی، هنجارها، ساختارهای جامعه و سیاست و اقتصاد هم مسأله است. اگر چنین نبود، قرآن در امور اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و علمی و فلسفی احکام وحیانی نمی‌داشت. مثلا حجاب مسأله‌ی اجتماعی و فرهنگی است. خوردن یا نخوردن گوشت خوک یا هر حیوان دیگر مسأله‌ی علمی است. روح مسأله‌ی عقلی است. چرا اسلام درباره همه‌ی این‌ها احکام وحیانی دارد؟… پاسخ هرچه می‌خواهد، باشد؛ ولی واقعیتی مبتنی بر گزاره‌های ثابت مفهومی در مورد اسلام این است که اسلام -و سایر ادیان- درباره همه‌ی این چیزها احکام وحیانی و غیروحیانی دارند. این‌که احکام تفسیرپذیراند یا معانی ثابت دارند و یا در چه اموری بیشتر در چه امور کم‌تر است، بحث کاملا جداگانه‌ی است. بنیاد مسأله‌ی وجود این احکام است و شرط بنیادین برای فهم روشنگرانه از دین نیز، پذیرش این واقعیت است. بدون پذیرفتن این واقعیت ما نمی‌توانیم تصویر واقعی از وجود تاریخی یک دین (از تولد تا پیری) ترسیم کنیم.به‌دلیل این‌که تصویر و فهمِ بریده از گزاره‌های ثابت مفهومی یک دین، چیزی غیر از تعمیم برداشت‌های عمیقا دینی اما مبتنی بر اصل پاره‌معنایی نخواهند بود. مثلا فهم بنیادگرایان اسلامی از اسلام مبنی بر «اسلام خشن» و فهم اعتدال‌گرایان و روشنفکران مصلح و منتقد از اسلام مبنی بر «اسلام معتدل» و فهم عرفان‌گرایان از اسلام مبنی بر «اسلام عرفانی» در نفس خود، همه واقعیت دارند و درست هستند، اما هرگز جامعیت عقلانی ندارند. واقعیت به این دلیل دارند که منبع اصلی (قرآن) ظرفیت تأمین مفهومی و رهنمودی آن را دارا می‌باشد و در اختیار قرار می‌دهد.

آن‌جایی که قرآن بر کمال دین اسلام یا بر برتری مؤمن مسلمان بر کافر یا بر نابرابری زن و مرد یا بر وعده‌ی بهشت به مؤمنان و وعده‌ی عذاب جهنم به کافران یا بر کشتن کافران و بر بریدن دست و پای دزد (قصاص) و امثال این‌ها حکم می‌کند، در واقع ظرفیتی را به نمایش می‌گذارد که می‌تواند به شکل‌گیری و رشد جریان‌های اسلامی‌ای متکی بر خشونت و نابرابری و ظلم و جنس مذکر کمک کند. ولی آن‌جایی که دعوت به عدل و انصاف می‌کند، می‌تواند به شکل‌گیری جریان‌های اعتدال‌گرا کمک کند و در عین حال آن‌جایی که دعوت به ایمان و پارسایی و وارستگی می‌کند می‌تواند به شکل‌گیری جریان‌های عرفانی و صوفیانه کمک کند. اما هیچ کدام جامعیت عقلانی به این دلیل ندارد که در اولی اسلام به بخشی از وجودش مبنی بر تأیید «خشونت، نابرابری، تبعیض، قتل و امثال آن» تقلیل داده می‌شود. و در دومی اسلام به اعتدال‌گرایی تقلیل داده می‌شود و در سومی اسلام به معنویت‌گرایی پیراسته تقلیل می‌کند. در حالی‌که اسلام و قرآن یک کلیتِ پارادوکسیکال مفهومی و واقعی‌ای شامل بر همه‌، آن‌ها را با ویژگی همزمانی‌شان در اختیار ما قرار می‌دهد.

بنابراین، گزاره‌های ثابت مفهومی دین، به ما کمک می‌کند تا بفهمیم که دین، عین وجود انسان واقعیت پارادوکسیکال دارد. هم خشونت است و هم عطوفت. هم مشوق قتل است و هم حامی حیات. هم اعتدال‌گرا است و هم مؤید تبعیض و نابرابری. هم دعوتِ به پارسایی است و هم توجیه‌گر مال‌اندوزی. هم پیراسته از خشونت است و هم آلوده به خشونت و…

نکته سوم

واقعیت پارادوکسیکال دین چالشی است که مواجهه با دین را هم برای دینداران و هم برای بی‌دینانی که دغدغه‌ی دین دارند، دشوار و پیچیده می‌کند. این پیچیدگی باعث می‌شود تا اکثریت در مواجهه با دین راه‌گم کنند. به‌طوری که گروهی دین را پیراسته از خشونت می‌تراشند و گروهی دیگر آلوده به خشونت. گروهی دین را معنویت می‌بافند و گروهی آن را سیاست. گروهی آن را منبع عدل و برابری می‌خوانند و گروهی منبع تبعیض و ظلم. و الی آخر. واقعیت اما این است که دین همه‌ی این تناقضات (پارادوکس‌ها) است و این حقیقت ادیان است.

ندیدن واقعیت پارادوکسیکال دین یا هم طفره رفتن از آن، ناشی از عدم اذعان به گزاره‌های ثابت مفهومی دین در مواجهه با دین است و نتیجه‌ی آن روشمندسازی فهم دین به فهم قشری و فهم عُمقی و امثال آن می‌باشد. حال آن‌که، واقعیت پارادوکسیکال ورای این دوگانگی‌های مفهومی قرار دارد. به مثال مانا به مثابه‌ی انسان توجه کنید. مانا به مثابه‌ی انسان، در عین زمان هم خشم است و هم لطف، هم خنده است و هم گریه، هم غم است و هم شادی، هم ذهن است و هم جسم. با این حال ما نمی‌توانیم بگوییم، خشم انسان قشری است و شادی انسان عمقی. ذهن انسان عمقی است و جسم انسان قشری. عین مسأله در مورد ادیان هم صادق است.

اسلام را در نظر بگیرید؛ هم مولوی جلال‌الدین محمد بلخی است و هم مولوی جلال‌الدین حقانی. با این تفاوت که اولی خود را بازنمود معنویتِ نهفته در اسلام می‌خواند (ما ز قرآن مغز را برداشتیم/ پوست را بهر خران بگذاشتیم)، و دومی خود را بازنمود شریعت اسلامی. نمی‌توانیم بگوییم مولوی بلخی فهم عمقی از دین دارد و نماینده‌ی مغز دین است و مولوی حقانی فهم قشری دارد و نماینده‌ی قشر دین. این نادرست است. این تقسیم‌بندی قشری و عمقی از اسلام، وام مفهومیِ معرفت‌شناسی فلسفی عصر مدرن است که برای فهم سکولار از اسلام روی منظومه‌ی مفهومی اسلام بارگذاری شده است. در حالی‌که کلیت عینی و مفهومی‌ای که ما در اسلام عملا با آن مواجه هستیم این است که هر دو مولوی از یک منبع الهام و در یک قلمرو مربوط می‌شوند: قرآن به مثابه‌ی منبع اصلی اسلام و اسلام به مثابه‌ی یک دین.

آنانی‌که اسلام را از مولوی حقانی پیراسته و به مولوی بلخی آراسته می‌کنند یا تلاش‌های از این نوع با مفاهیم دیگر انجام می‌دهند، در واقع در برابر واقعیت‌های پارادوکسیکال قرآن به‌عنوان منبع اصلی اسلام، راه‌گم کرده‌اند. آن‌ها حاضر نیستند مسأله‌ی بنیادی ما با اسلام را براساس گزاره‌های ثابت مفهومی دین و واقعیت پارادوکسیکال قرآن و اسلام مطرح کنند. بلکه تلاش می‌کنند با بارگذاری مفهوم خاصی از دین مبنی بر این‌که دین، ایمان، اعتقاد، عبادات و معنویات است و بس، مشکل پارادوکس‌های خشونت و عطوفت، عدل و ظلم، قتل و حیات و امثال‌ این‌ها در اسلام را حل کنند. در حالی‌که مسأله‌ی اصلی ما با اسلام حل پارادوکس‌های خشونت و عطوفت، قتل و حیات، عدل و ظلم و امثال این‌ها نیست. مسأله‌ی اصلی ما با اسلام از نظر مفهومی کلیت پارادوکسیکال اسلام و قرآن است و کارکرد این است که اسلام از ظهور تا امروز با ما چه کرده است و ما با آن چه کنیم؟ در این میان مسأله‌ی بنیادی ما مسأله‌ی کارکرد اسلام است نه خود اسلام.

نکته چهارم

بررسی کاکرد دین به‌طور کل و اسلام به‌طور خاص، اساسا مسأله‌ی تاریخی است، ولی مد نظر من در این‌جا بحث روش‌شناختی مسأله است. در بحث روش‌شناختیِ بررسی کارکرد اسلام، صورت مسأله این‌گونه است: از آن‌جایی که دین و به‌ویژه اسلام اساسا آمده تا زندگی فردی و اجتماعی انسان‌ها را چنان سامان ببخشد که مایه سعادت دنیوی و اخروی آنان شود. و برای این کار، مجموعه‌ای همبسته و نظام‌مندی از حکم‌ها، دستورها، رهنمودها، بایدها، نبایدها، دعوت‌ها و آگاهی‌های پارادوکسیکال را تحت عنوان وحی الاهی در قالب کتابی به‌نام قرآن معرفی نموده است. این کتاب از بدو ظهور تا امروز به انحای مختلف مبنای سامان‌دهی به زندگی فردی و جمعی میلیون‌ها انسان توسط رهبران و متولیان این دین بوده است. اما باید بپرسیم که آیا این مجموعه‌ی پارادوکسیکال در عمل -طی این چهارده صد سال- ما را به‌صورت فردی و جمعی سعادتمند ساخته است یا خیر؟

شما با استناد به آیات قرآن هر تعریفی که دل تان می‌خواهد از سعادت دنیوی و اخروی ارائه کنید. ولی معیار نهایی را باید براساس پارادوکس‌های خشونت و عطوفت، قتل و حیات، عدل و ظلم، عقل و ایمان، مؤنث و مذکر و امثال این‌ها که همه با آیات صریح در قرآن پشتیبانی می‌شود و همزمانی ارگانیک دارند، باید برکشید. از این جهت، اگر می‌بینیم که در پارادوکس‌های مثل خشونت و عطوفت، قتل و حیات، مذکر و مؤنث و ظلم و عدل، وزنه‌ی خشونت بر عطوفت، وزنه‌ی قتل بر حیات، وزنه‌ی مذکر بر مؤنث، وزنه‌ی ظلم بر عدل و الی آخر، در سامانی برساخته از این متن در دست مجریان آن، سنگین است و مصیبت فردی و جمعی ما بر سعادت فردی و جمعی ما فزون‌تر است، در آن‌صورت، باید عمیقا به این مسأله بیاندیشیم که با این نهاد (اسلام) به‌طور کلی چه باید کرد؟ این پرسش برای ما همچنان پرسش مبدأ است.

نکته پنجم

پرسشِ «چه باید کرد؟» می‌تواند ما را به‌طور کلی در دو مسیر هدایت کند: یک، مسیر معطوف به اصلاح دین. دو، مسیر معطوف به احیا.

اندیشه‌ورزان مسلمان طی قرون متمادی تقریبا همه راه‌ها را تجربه کرده‌اند. حداقل در یک قرن اخیر، همه به هر مسیری که رفته‌اند آخرالامر وارونه بدر آمده‌اند. گاه به مسیر اصلاح رفته‌اند ولی سر از احیا برآورده‌اند؛ شناخته‌شده‌ترین چهره‌ها در این راه سیدجمال‌الدین افغانی، اقبال لاهوری و علی شریعتی هستند. همه‌ی این‌ها در اساس، در پی اصلاح دین بودند، اما نهایتا اندیشه‌های آنان به بازتولید و احیای نسخه‌ی دیگری از آن چیزی انجامیده است که آنان از آن می‌نالیدند. نظام ولایت فقیه چه کم از آن چیزی دارد که شریعتی به‌عنوان امامت معرفی می‌کرد؟ همین‌طور کسانی دیگری در مسیر احیای دین که نوعی سُچه‌گری/طلبی دین بود/است، رفتند ولی به افراطیت و بنیادگرایی انجامیدند. سیدقطب، حسن‌البنا و همه همفکران آنان خیال می‌کردند که نسخه‌ای از اسلام از قرآن قابل استنتاج است که در گذشته و به‌ویژه صدر اسلام وجود داشته و اکنون کنار گذاشته شده و یا هم آلوده شده است که احیا و سُچه‌سازی و اجرای آن می‌تواند مایه‌ی تأمین سعادت جوامع اسلامی شوند. اما نهایتا به تندروی اسلامی، چه در هیأت دولت و چه به اشکال سازمانی و غیرسازمانی و حتا انفرادی انجامید.

کسانی دیگری چون عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری، محمد محق و… مسیری اصلاح را به‌گونه‌ای متفاوت از کسانی مثل سید جمال رفته/می‌روند. اما آنچه را که مکررا خطا مطرح می‌کنند طرح مسأله و به تبع آن راه‌ حل مسأله است. این گروه در آرا و نظریات شان هرگز اذعان و تبیین نمی‌کنند که آنان در یک متنی که مقدس پنداشته می‌شود و دارای یک کلیت معنایی است، با امر پارادوکسیکالی چون خیر و شر، خشونت و عطوفت، عدل و ظلم، مذکر و مؤنث و امثال آن مواجه‌اند و این پارادوکس‌ها در کلیت خود در متن اصلی (قرآن) در هم‌تنیده و در هم‌پیچیده و همزمان اند. یعنی هیچ یک به‌طور همزمان نمی‌تواند نباشد. این معنای کلی امر پارادوکسیکال است.

مثلا در متن قرآن، قتل و حیات همزمانی دارد. همزمانی آن همزمانی میکانیکی نه بلکه ارگانیکی است؛ شبیه همزمانی ذهن و جسم در انسان. از یک‌سو قتل یک فرد برابر با قتل همه‌ی انسان‌ها گفته می‌شود و از سوی دیگر دستور به قتل انسان داده می‌شود. از یک‌سو بربنای عدل تأکید می‌کند و در سوی دیگر دستور به قطع عضو بدن انسان به جرم دزدی و حکم به خشونت مرد علیه زن و نابرابری آنان می‌دهد. اگر این همزمانی معناییِ کلیت متن را نادیده نگریم، نمی‌توانیم آیه/آیات مربوط به ارزش حیات آدمی را مقیاس دین بودن دین، آن هم به طرز مبین تلقی کنیم و آیات مرتبط به شکنجه، خشونت، تبعیض علیه زنان و قتل و امثال آن را به کناری بگذاریم و بگوییم این‌ها تاریخ‌مند اند و نظر به شرایط مکانی و زمانی از نظر معنایی قابل تفسیر و تأویل اند. یا مثلا آیات مرتبط به ایمان، عبادت، معنویت و پارسایی را معیار دین بودن دین تعریف کنیم ولی آیات مرتبط به چگونگی سامان‌دهی زندگی اجتماعی مرد و زن، مؤمن و غیرمؤمن، مسلمان و کافر و امثال این‌ها را تاریخ‌مند و تفسیر/تأویل‌پذیر تلقی کنیم.

رویکردی که کلیت معنایی پارادوکسیکال قرآن را نادیده می‌گیرند، نتیجه‌ی آن خلق گفتمان‌های توهم‌آمیزی است که براساس آن غالب بودن وزن خشونت بر عطوفت، نابرابری بر برابری، مذکر بر مؤنث و امثال آن در جوامع اسلامی و همین‌طور، تندروی اسلامی و خشونت‌های فجیعِ آن‌ها، به مسأله‌ی «تحریف اسلام» و «استفاده‌ی ابزاری از اسلام» تحویل و تأویل می‌شود. حال آن‌که، تلقی تحریف و تلقی ابزاری از دین، هیچ کدام در چارچوب مفهومی مسائل پارادوکسیکال بنیه عقلانی ندارد.

بنیه عقلانی برای مسائل پارادوکسیکالی چون خشونت و عطوفت، ظلم و عدل و… که در یک همزمانیِ ارگانیکی در یک متن -آن هم مقدس- قرار دارد، چیزی غیر از بنیه عقلانی برای مسائل غیر پارادوکسیکالی مثل عدالت و کاربرد مشروع قدرت برای تطبیق آن در قانون اساسی مدنی یک مملکت است. در اولی ما با چالش نقض همزمان مواجه هستیم. به این دلیل که هر متن مقدس یک کلیت معنادارِ ارگانیکیِ پارادوکسیکال است که اساسا از یوغ هر نوع پاره‌معنایی می‌گریزد. مثلا قرآن یک کلیت معنایی است که قتل و حیات در آن همزمان با یک‌دیگر و همزمان با کلیت معنایی متن است. حالا، اگر کسی بیاید، آیات، کلمات و اصطلاحات را به‌طور مجزا تفسیر و تفکیک کند، در واقع متن را به پاره‌های معنایی تقسیم کرده است و این، هم به لحاظ روش‌شناختی و هم به لحاظ کارکردی نادرست است.

به لحاظ روش‌شناختی نادرست است، چون به نقض کلیت معنایی متن می‌انجامد. مثلا اگر کسی در متن قرآن، قتل را بد و مذموم و حیات را خوب و با ارزش معنا می‌کند، در نتیجه از یک‌سو کلیت معنایی پارادوکسیکال قتل و حیات را که هر دو اجرایی گفته شده، نقض کرده است و در سوی دیگر قتل به نحوی از معنا تهی و حیات با معنا پر می‌شود. در عین زمان کسانی دیگری نیز هستند که قتل را خوب و با ارزش و حیات را ناچیز و بی‌ارزش می‌دانند. این‌ها هم عین اشتباه را مرتکب می‌شوند، اما به لحاظ قضاوت ارزشی -نه الزاما اخلاقی- به همان میزان که خوب و با ارزش معنا کردن حیات در قرآن درست است، به همان میزان خوب و با ارزش معنا کردن قتل هم در قرآن درست است. ریشه‌ی این مشکل در کلیت معناییِ پارادوکس‌های قتل و حیات و امثال آن در قرآن است.

بنابراین، نقض همزمانِ معنایی و اجرایی در متون مقدس چالشی است که حل مسائل را نه فقط دشوار بلکه پیچیده و از نظر کارکردی خطرناک می‌کند. توهم «تحریف اسلام» و «استفاده‌ی ابزاری از اسلام» که مُد بیان برای عام و خاص و به‌ویژه برای اندیشه‌ورزان مؤمن ولی منتقد شده است، در واقع ریشه در همین نادیده‌انگاری متن مقدس به مثابه‌ی یک کلیت معنایی و پاره‌معنایی متن دارد. بر این اساس است که هر دو گروه با یک منطق همدیگر را متهم به بدفهمی از دین می‌کنند. حال آن‌که اگر هر دو سوی قضیه به کلیت معناییِ پارادوکسیکال متن توجه کنند و از پاره‌معنایی متن بدر آیند، در آن‌صورت به این نتیجه خواهند رسید که هر دو در اشتباه اند و راه‌های رفته نافرجام و اندیشه‌ورزی نو لازم است.

در غیر آن، تا زمانی‌که کلیت معناییِ پارادوکسیکال متن از نظر دور باشد و مورد کتمان قرار گیرد و به‌جای آن پاره‌معنایی متن اصل باشد، باید بپذیریم که یک ملای تندرو به همان اندازه برای اعتقادش به قتل انسان در قرآن پشتوانه‌ی استنادی دارد که یک تحصیل‌کرده‌ی گویای روشنفکر دینی برای اعتقادش به ارزش حیات استنادهای قرآنی دارد. جمهوری اسلامی ولایت فقیهی و امارت اسلامی طالبان و امثال آن به همان اندازه برای ظلم، شکنجه، نابرابری، خشونت با زنان، تهدید و سرکوب مردم و… مستندهای معنایی در متن قرآن دارند که عبدالکریم سروش یا محمد محق یا امثال آن، برای محکوم کردن آن‌ها استنادهای قرآنی بیاورند و رویکرد و رفتار طرف مقابل را به توهمات «برداشت قشری از دین»، «تحریف دین»، «استفاده/سوءاستفاده‌‌ی ابزاری از دین» و امثال آن ارجاع دهند.

نتیجه این‌که، هر دو سوی قضیه رویکرد واحد دارند و بنیه عقلانی این رویکرد از بیخ مورد تردید است. باید به بنیه عقلانیِ اندیشد که بتواند امر پارادوکسیکال دینی را که مبتنی بر تصور مقدس استوار است، تبیین کند.

در دومی (مسائل غیرپارادوکسیکال مانند قانون اساسی و مدنی)، ما با این چالش مواجه نیستیم. چون قوانین اساسی دارای کلیت‌های معنایی پارادوکسیکال نیستند. حتا اگر هم باشند، از آن‌جایی که براساس توافق اجتماعی و سیاسی یک جامعه بنیاد نهاده می‌شود، قابل حل است. مثلا نه فقط می‌توان مواد آن را کم یا زیاد کرد بلکه آن را به‌طور کامل کنار گذاشت. اما در مورد متون مقدس دینی این کار ممکن نیست و این چالش بزرگی‌ است.

نکته ششم

بسیاری‌ها چاره را در نظریه‌ی سکولاریسم جست‌وجو می‌کنند. سکولاریسم محصول اندیشه‌ی مدرن است. شجره‌ی آن به معرفت‌شناسی فلسفی مدرن اروپا برمی‌گردد. به‌خصوص، آن‌جایی که فلسفه‌ی مدرن در حوزه‌ی معرفت‌شناسی حدود و ثغور فهم آدمی از امور و روش‌های اندیشه‌ورزی فلسفی را مورد بحث قرار می‌دهد، این نتیجه کلی حاصل می‌شود که ابژه‌های شناختی بشری به سه چهار دسته تقسیم می‌گردد:

  • ابژه‌های ایمانی
  • ابژه‌های عقلی
  • ابژه‌های تجربی
  • ابژه‌ها خیالی

این تقسیم‌بندی در حوزه‌ی ابژه‌های تفکر بشر، باعث شد پس از قرن‌ها جدال فلسفی، رفته‌رفته دین به ابژه‌ی ایمان و معنویت و حول محور ایمان، مسائلی چون اعتقاد، شعایر دینی و تا حدودی اخلاق و امثال آن محدود شود و کار آن سامان‌دادن به امور ایمانی و اعتقادی شود. ولی سامان‌دادن به سایر امور زندگی فردی و اجتماعی بشر به فلسفه و علم سپرده شود که شالوده‌ی آن‌ها را به ترتیب عقل و تجربه تشکیل می‌داد. این تفکیک معرفتی در حوزه‌ی سوژه و ابژه و همچنان روش‌های تفکر و تعقل بشر، بُن‌مایه‌ی تحولات بزرگی در حوزه‌های زندگی اجتماعی بشر از فرد تا جامعه و از جامعه تا سیاست شد که جدایی دین از سیاست یکی از آن‌ها است. تفکیک حوزه‌ی دین از سیاست مبتنی بر این اصل بود که کارکرد معرفتی دین در تمام حوزه‌های نظری و عملی بشر ناقص و ناقض بوده مگر در حوزه‌ی ایمان و اعتقاد.

مثلا تئوری «خورشیدمرکزی» کوپرنیک و به سلسله‌ی آن تئوری «جاذبه»ی نیوتن ناقص و ناقض بودن کارکرد علمی اصحاب کلیسا و دین مسیحیت را با روش‌های تجربی و تحلیلی به اثبات می‌رساند. این روند در حوزه‌ی فلسفه نیز با همین قوت وجود داشت. بنا تفکیک حوزه‌های علم و عقل و خیال و ایمان و به تبع آن فلسفه و دین و… هم کارکردی بود و هم معرفتی. این‌طوری نبود که برای قناعت اصحاب کلیسا و دینداران مسیحی هی استدلال کنند که دین اساسا برای همین حوزه (ایمان و اعتقاد و اخلاق) به‌وجود آمده است و احکام دینیِ غیر از این حوزه احکام بیهوده بوده است. بلکه متکی بر این شالوده بود که کدام سوژه در کدام حوزه، هم به لحاظ کارکردی و هم به لحاظ معرفتی و هم به لحاظ معنوی مطلوبیت داشته است.

مثلا اگر کارکرد تاریخی دین در حوزه‌ی علم نامطلوب است و این نامطلوبیت با قواعد و اصول علمی و فلسفی قابل اثبات و به‌طور موجه قابل تبیین است، نباید دین را در حوزه‌ی علم دخالت داد. همین‌طور نباید علم در حوزه‌ی دین دخالت کند. همین‌طور اگر دین در سامان‌دهی به امور زندگی انسان‌ها و رساندن انسان‌ها به سعادت اجتماعی و سیاسی و فرهنگی و اقتصادی نه تنها موفق نبوده بلکه باعث مصیبت روزافزون برای انسان‌ها شده، بهتر است کارکرد اجتماعی و سیاسی و فرهنگی و اقتصادی دین را مهار کرد. اما اگر دین در امور معنوی و ایمانی موفق عمل کرده، بهتر است در همان حوزه مورد عمل‌کرد و مورد حمایت قرار گیرد.

بنابراین، شالوده‌ی سکولاریسم در حوزه‌ی تفکر اروپایی تفکیک سوژه و حوزه‌ی آن‌ و به تبع آن اثبات تجربی و تحلیلیِ سوء کارکرد دین در حوزه‌های علم و معرفت بشری، جامعه، سیاست، اقتصاد، فرهنگ و… است. این سوء کارکرد را نمی‌شود با ابداعات گمراه‌کننده‌ای چون «سوءاستفاده‌ی دین»، «سوء برداشت از دین»، «بدعت در دین»، «قشر دین و مغز دین» و امثال آن معنا کرد؛ کاری که روشنفکران مسلمان در مورد کارکرد اسلام مکررا انجام می‌دهند. معنای سوء کارکرد دین در تفکیک سوژه‌های بشری این است که دین نمی‌تواند کار علم را کند. چنانچه گوش نمی‌تواند کار زبان را کند.

با توجه به این شالوده‌ی عمیق فکری، ما نمی‌توانیم نظریه‌های چون سکولاریسم را به مثابه‌ی ابزار برای حل مسائل پارادوکسیکال خود در جوامع اسلامی چنان به‌کار ببریم که هم دین و دیندار نرنجد و هم دین و سیاست تفکیک شود. این نگاه ابزاری به نظریه‌های علمی و فلسفی کار ما را به‌جای تسهیل دشوارتر کرده است. ما با توجه ویژه به کارکرد اسلام در حوزه‌های معرفتی و اجتماعی و فرهنگی و سیاسی، ضرورت داریم که به این پرسش بیاندیشیم که چگونه می‌شود سوء کارکرد اسلام را مهار کرد؟


Source link

دیدگاهتان را ثبت کنید

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شدعلامتدارها لازمند *

*